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二十一世纪与东亚文明
中国社会科学院(1992年10月14日)

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二十一世纪正渴望一个“共生的道德气质”

今天,有机会在具有光荣传统和重要地位的中国社会科学院讲演,是我最大的荣誉,谨向予以多方关照的尊敬的胡绳院长、中国社会科学院的各位先生、以及在座的各位朋友致以衷心的感谢。

二十一世纪已近在眼前,世界形势风云变幻。贵国已故周恩来总理曾预言这是一个“天下大乱”的时期,诚如其言,以美苏对立为轴的世界秩序崩溃后,局势时 刻动荡不安,须臾不可疏忽。在这种状况下,值得注意的现象是,中国、日本、朝鲜半岛、以及台湾、香港等东亚地区每每成为热点,受到瞩目。“儒教文化圈”、 “汉字文化圈”之类言词在我国也一再被论议。

诚然,其最大的起因在于经济方面。日本固不待言,被称为“NIES”(Newly Industrializing Economies)的新兴工业经济诸国近年的经济发展都受到刮目相看。进而联想到中国的巨大潜力,那么,虽然还存在着某些不安定的因素,但东亚地区正逐 渐演变为二十一世纪世界的极其重要的区域,是显而易见的。

与此同时,引起我注意的是,如“某某文化圈”这样的词语所表示的,人们的关心不止于经济层次,还延展到促使发展成长的文化因素、领域。

这种倾向,在历来被称作发达国家的欧美的有识人士之间,似乎尤为强烈。可说,关心从“硬能”(hard power)的范畴逐渐转向“软能”(soft power)范畴,与物质因素对比,精神方面的因素逐渐受到深切的关注。

那么,东亚地区的文化,特别是构成其流脉的风土人情、精神思考,具有什么特征呢?当然这并不是一种可以笼统地一概而论的性格,但假如予以简单的描绘, 那么大概可以说这地区贯通着一种“共生的ethos”(共生性道德气质)。在比较温和的气候、风土里孕育出的一种心理倾向,就是取调和而舍对立、取结合而 舍分裂、取“大我”而舍“小我”。人与人之间、人与自然之间,共同生存,相互支撑,一道繁荣。而这种气质的重要源头之一是儒教,自不待言。

不过,我决不是用“共生性道德气质”一语来遐想儒教的“三纲五常”(就是君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲,以及仁、义、礼、智、信)等。这些传统德目, 在重视先于个人的共同体这一点上与“共生”相通,但另一方面,却固定了既存的等级秩序,使社会停滞不前。众所周知,这种涂满历史污痕的封建主义意识形态, 自“五四运动”以来,遭到猛烈的批判。

带来如此弊害的最大起因应在于汉代董仲舒废黜百家、独尊儒术,使儒教国教化。因为像罗马天主教的历史所表明的那样,任何宗教一旦与权力相勾结,变成御用宗教,便会忘却了扎根于民众间的清纯初衷。这种浸透了旧时代陋习的遗物,对于二十一世纪文明会有所贡献吗?

我对于近年来被大肆宣传的日本显着的经济发展,不能由衷地感到高兴,也是为此。欧美诸国批评说日本墨守旧时代的制度,以牺牲个人人权与生活的形式来推进经济发展,忽视了成长发展过程中不可轻视的部分。

这种批评并非无中生有。支撑着所谓“公司至上主义”的,是与“共生性道德气质”似是而非的、一种甘于自我牺牲的闭塞心情。

所谓“共生性道德气质”,并不限定或固定于君臣、父子、夫妻、公司、家庭等关系中,而是一种比赤裸裸的本能更纯粹的、能活跃地扩展和脉动的普遍心情。“Ethos”所指的道德风气、民族气质,当然不同于老庄的“无”或“混沌”,但它也绝对不束缚人和社会,能随着时代的变化,灵活、生动地因应,是一种本 来属于开放性质的心情、力量。

关于这一点,法国的中国学最高权威范德梅尔契(Leon Vandermeersch)教授的观点富于啓迪,他说:“儒教必须随旧社会一起消灭。……只有儒教确实地死掉,其遗産才能与发展的种种要求不相矛盾,再 投资于新的思惟样式中。”再投资所期待的,是对于欧美过度的个人主义的某种解毒作用,和通过相互触发而实现人道这一普遍价值。我认为,由此可集会到对二十 一世纪文明的重要指标。

再者,形成贵国近代儒学思想洪流的“大同”思想所追求的,不就是这个“共生性道德气质”吗?两年前访日的贵社会科学院孔繁教授,也曾在讲演中极其肯定 地介绍了从康有为、谭嗣同到孙中山的近代“大同”思想流脉,使我也获益匪浅。确实,读到谭嗣同所说的“遍法界、虚空界、众生界,有至大至精微,无所不胶 粘,不贯洽,不管络,而充满之一物焉”时,无论从它的纯粹性还是普遍性来说,都使我彷佛从“大同”思想这个中华民族的美梦、理想社会、壮丽的乌托邦里,看见“共生性道德气质”的一个典型。

这种纯粹性和普遍性的渊源在哪里呢?我认为其起因在于儒教始祖孔子的激烈的理性搏斗中。《论语》有云:“知之为知之,不知为不知,是知也。”“未能事 人,焉能事鬼”“未知生,焉知死。”这些名言充分显示了孔子如何巧妙地立足于“人知、人为”与“超越人知、人为”之间。如此强而有力的言语,让人联想起苏格拉底的“无知之知”这句话,也可以窥见孔子那相当谦虚、又极其刚毅的理性。

孔子通过汉字媒介所特有的以形表义的特征,明晰地把结论部分如箴言般简洁地表达出来。然而,只消想一想苏格拉底,为了把自己的信念与朋友分享,不惜进行了庞大的、呕心沥血的对话、辩论,就足以想到孔子必定是经历了为数不尽的理性搏斗,才达到那结论。

最充分说明孔子的艰苦搏斗的,可举后来被继承、发展为“正名”论的《子路》一节。诸位知之甚详,但为了确认,请允许我在此重温一下。

子路曰:“卫君待子而为政,子将奚先?”子曰:“必也正名乎!”子路曰:“有是哉,子之迂也!奚其正?”子曰:“野哉由也!君子于其所不知,盖阙如 也。名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君 子于其言,无所苟而已矣。”

其中,“君子于其所不知,盖阙如也”,与上文提及的“知之为知之,不知为不知,是知也”,是相应的。这种对于言语的严格主义(rigorism)和禁欲主义(stoicism),相信与古今的敏锐的理性是相通的。

围绕所谓“名”与“实”的相关问题,欧洲中世纪经院哲学(scholasticism)曾在“唯名论”(nominalism)与“唯实论”(realism)之间论争不休。

每当遭逢乱世,人们的危机意识越强烈,优秀的思想家越会适时地吟味出恰当的言语。苏格拉底如此,近代哲学之父笛卡儿也如此,他生活于经院秩序崩溃后的混沌中,为寻找“我思故我在”一语,以惊人的坚忍精神彻底历练,为自我省察而跋涉长途。

孔子说“予欲无言”,从这句令弟子子贡惊愕的苦恼言谈里,也能窥见其情状。时代推移,谭嗣同以“仁之乱也,则于其名”一语,尖锐地道破人流于以“名”来“区别”事物的虚妄,可以说也鲜明地反映出清朝末年中国的危机意识。

进入现代,不问大洋东西,对言语的关心极其高涨,彷佛诉说着笼罩二十世纪末期混沌的深刻。

进而言之,我注意的是,要整备既是秩序基础,又是政治要诀的“礼乐、刑罚”时,孔子首先以“正名”为枢轴这种精辟的见解。诚然,与子路的论辩,虽然是 直接围绕谁继承王位、配不配称王等就事而论的政治议论,但他这种强烈追求“名”符其“实”的思索,可说是已经超尘脱俗,远远超越了政治范畴,随着精神纯度 的不断昇华,使它接近了构成一切秩序的原点,就是最近文化人类学者所说的“宇宙枢轴”(axis mundi)。

而且,自古以来,名副其实的宗教或哲学都拥有两个侧面,即人应当如何生活的“价值论”侧面,和世界是怎样构成的“存在论”侧面,是一种总括性的世界观。 孔子以“正名”摸索秩序,智顗以“作名”创制秩序

一般认为,孔孟等古代儒家在价值论方面是丰饶的,相比之下,存在论而极其贫乏。但是,从孔子“正名”的言语里,我预感到后来也深受佛教影响的宋学存在论的先兆。

无论如何,孔子以如此简洁的一语,把他对于秩序那无休止的追求凝结起来,使我更强力地感受到那种先兆。而正因如此,从“正名”这一词发展成为“正名”论这一独立的语言哲学系统,才呈现着出人意表的发展。

似乎有点唐突,在此我想把中国天台大师智顗在《法华玄义》中所说的“劫初万物无名,圣人观理准则作名”,与孔子的言语对比一下。孔子以“正名”摸索秩 序,智顗以“作名”创制秩序,儒教与佛教之表现虽然有所差异,他们同样对“名”极为重视,认为是对于万象交错组成的秩序的“画龙点睛”。

这是极其中国式的现象。同样属于大乘佛教,代表印度的龙树(Nagarjuna),如他的《中论》所示,突破了以“名”构成的“分别”与“差别”的现象世界,强烈地向往“无分别”、“无差别”的世界。

就是说超脱了“尘世”而趋向于“超尘世”。智顗虽然也立足于这样的“超尘世”的“解脱”境地,但他却由此而进一步回归于“尘世”,达到了“超超尘世”的心境。

同样通过佛教的立场去探究作为世界宗教的普遍性,而智顗不同于龙树,他在具体的现象世界里落实展开其普遍性。我认为由此可以观察到东亚的精神构造。孔繁教授所说的“佛教思想等也只有借助儒学,与儒学融和,才能在中国社会中发展”,也指明了这一原委。

我相信,这种变化并非意味着佛教的变质,而是一种继承的发展。因为只有重视现象世界,才能汲取、昇华奔流于东亚精神深处的“共生性道德气质”,无视这一点,佛教“普渡众生”的本义也不能实现。

四年半以前,在东京会见以贵社会科学院刘国光副院长为团长的“中日友好学者访日代表团”诸位时,我曾言及天台智顗的思想,说过:“真实的佛法并不会游离这不断变化、进步的社会和风云变幻的现实。与经济、政治、生活、文化等是不可分的,并常常为之灌注蓬勃的活力,导向有价值的方向,这同时是佛法的重要使命。”当时,同席的朱绍文教授对此也深表赞同,我至今记忆犹新。

顺带说一下,大乘佛教的精髓对智顗的《法华玄义》曾经这样阐释:

“至理无名,圣人观理为万物付名时,因果俱时,不思议一法有之,名之为妙法莲华,此妙法莲华一法具足十界三千诸法,无阙减,修行之 人,佛因佛果同时得之。”(出自《当体义抄》,意思是:妙法之至理本来无名,圣人观此理为万物取名时,把这因果俱时不可思议的一法名为妙法莲华。这妙法莲 华一法理包含了十界三千的一切法理,一法也不欠缺。所以修行此妙法莲华经的人,可同时获得佛的因行与果德。)

前半是承接《法华玄义》,述说“作名”经纬。接着的“妙法莲华一法具足十界三千诸法,无阙减”是智顗“一念三千论”这一存在论的要约,这是无须对诸位多加解释的。而“修行之人,佛因佛果同时得之”,是回答人应当如何生活这问题的修行论、价值论。在大力促进实践于社会这一点,可以说是补足了天台佛法在性格方面略欠实践力的弱点。从这一点,也可以知道这是一个“并合了存在论与价值论的宗教世界观”的斩钉截铁的发表。

东亚精神的昇华--“共生性道德气质”像地下水脉般贯通于数千年历史,对新中国的社会主义思想系统等,也投映着它独特的人道主义光彩。由于时间的关 系,对于这一点的考察只好从略,而作为一个“共生性道德气质”典型的理想人物,我想举出已故的周恩来总理。他去世前一年,重病在身,曾会见过我一次。

今年四月,中国人民对外友好协会韩叙会长访日时,在恳谈中听他讲了许多有关这位罕见的名总理的故事,使我更感动不已。众所周知,韩叙会长曾任职外交部,长年在周总理手下工作。

例如,他的体贴,接待外国客人关怀备至;他的礼节,对专机乘务员等也礼貌周到;他的慈祥,自己不论多么疲劳,也不在人前显露,而下属 累得打盹,就轻轻的让他们安睡;他的惊人记忆力,不仅中国,好像整个世界都在他的头脑里,足以证明其认真与责任感;他的严厉与公正,决不允许身边的工作人 员和亲属利用他的名义。这种种表现,真不愧为周总理。

放眼大局而不忘细节,心藏秋霜信念而脸布春风笑容,不是自我中心而以对方的心为中心,既是中国良好公民又是世界主义者,总是把温和而公正的目光投向人民,这样卓越的人格,正发扬了鲁迅所呐喊的那种革命是让人活,而不是杀人的伟大精神。

也具体地塑造出我前面所说的“取调和而舍对立、取结合而舍分裂、取‘大我’而舍‘小我’”的心理倾向,成为这种“共生性道德气质”的非常珍贵的榜样。在二十世纪末期的现代,人际关系病入膏肓,这种伟大的人格,正是我们迫切需要的。

东亚这种精神气质的特征,在于它不止于人类社会,甚至囊括自然,显示出宇宙般无边无际的广阔。在此不加详述,但我相信,佛教的“山川草木,悉皆成佛” 所象征的,与自然“共生”的思想,一定会随着环境破坏、资源、能源问题等的深刻化而日益重要。当二十一世纪宣告黎明时,东亚不仅在经济层面,甚至深入至精神领域,定会为世人瞩目,成为导引人类历史的动力,被寄予极大的期待。

最后,请允许我用陶渊明的诗句寄托我的心情,结束今天的讲演。

 相知何必旧  倾盖定前言
 有客赏我趣  每每顾林园
 谈谐无俗调  所说圣人篇

谢谢!